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近现代中国和中国研究中的文化双重性

作者 黄宗智 发表 2005年04月30日 16:00:00   文章访问量  4146

来源: 开放时代,2005年第4期

摘要:人们通常在帝国主义/民族解放或支配/从属这样非此即彼的二元对立框架内来理解非西方民族国家的近现代历史。但是,用这样的二元框架来理解文化领域是否适当?与民族国家不同,文化是超越国界和国防的。作为人们日常生活中的经验,文化要比作为政治实体的国家更具容受力、更能与“异己”相互作用。本文用近现代中国和中国研究领域中的“文化双重性”——最明显地体现在双语者和双重文化人之中 ——来显示两种文化是怎样相互作用的。在民族主义意识形态和后现代主义潮流共同促成的非此即彼式的思维倾向之下,文化双重性提醒我们注意在不同文化的共处和互融中各种创新的可能。

近现代中国和中国研究中的文化双重性*

 

"近现代"是西方文化向全球稳步扩张的时代。我们该如何理解在非西方世界中随之而来的变化和进程?

政治史习惯使用民族国家的范畴进行思考,这就预设了帝国主义-殖民主义与民族独立的对立、支配-从属与民族自决的对立。而选择似乎是泾渭分明、非此即彼的:要么是帝国主义,要么是民族解放。

然而,这种思路可以运用到与政治相对的文化领域中来吗?西方文化的扩张是否必然就是一个"文化帝国主义"的问题?是否和政治领域一样,只不过是西方支配在文化领域中的一个进程?如果说在民族国家问题上面临着一些非此即彼的选择,那么在文化互动的问题上是否也必须作出同样的选择?是否可以将"文化"与"国家"等同起来,或者加以类推?我们该怎样理解双重文化的影响?

本文集中讨论"文化双重性"与双重文化人这一相对狭窄的主题,以便在一个易于处理的范围内阐明这些问题。首先我将界定文化双重性的涵义;然后简要回顾主要的双重文化人群体,并分析学术和理论领域一般怎样对待中国近现代史上的文化双重性。最后,我会提出一些方法上的、理论上的和实际应用上的意见。

 

一、什么是文化双重性?

     可以将文化视为特定时代特定民族的观念、习俗、技艺、艺术等等,语言则是文化的一种具体表现。本文所说的文化双重性指一个人对两种不同文化的共时性参与,语言双重性指一个人对两种语言的使用。(尽管这里的讨论集中于文化双重性,但显然也适用于文化三重性或更多重性。)语言双重性是文化双重性的一个有力的、具体的例证。一个既使用英语又使用汉语的人不可避免地要参与这两种语言各自所蕴涵的观念和思维过程。因此一个双语者几乎必然也是一个双重文化人。诚然,在双语的使用中,两种语言互相对译而不产生或很少产生歧义的情形是存在的,譬如指称具体的物体(例如猪、狗)或简单的观念(例如冷、热)。然而不可避免的是,也有一些语词在两种语言中表面上是对等的,但在使用过程中会涉及到非常不同的文化内涵。这时,语言双重性便变成了文化双重性。

     譬如说,"私/private"这个词在英语和汉语中会引起截然不同的联想。在英语中,"private"的意思是"个人的",与"public/公共的"相对应。从这里派生出一系列的概念:"private property/私有财产"指属于个人的财产,对应属于团体或国家的"public property/公共财产";保障个人的秘密免受公众注视的"the notion of privacy/隐私观念"和"the rights to privacy/隐私权";以及处理个人之间私人关系的"private law/私法"和处理个人与国家之间关系的"public law/公法"。推而广之,private还用在"private room/私人房间"、"private entrance/私人通道"之类的表达中,表示只为某一个人所专用。所有这些用法中,"private"引起的主要是褒义的联想,是由强调个人的独立性和绝对价值的古典自由主义传统支持着的这种联想。

     相比之下,汉语中最接近"private"的对词"私"的内涵却大异其趣。诚然,它也是与"公"相对应的,后者大致相当于英语中的"public";现代汉语中,也有一些诸如"私事"、"私有财产"等从英语概念转译过来的表达方式。但是,语义上的对等很快就截止了。汉语中的"私"立刻让人联想到的是"自私"或"自私自利"之类的表达。不仅如此,"私"还很快让人联想到不合法的事情,比如私心(自私自利的动机)、隐私(不体面的秘密)、私通(通奸或[与敌人]秘密勾结)等等。事实上,"私"常常和耻辱联系在一起,与意味着无私、公平和正义的"公"相比,它是不可取的。"大公无私"这种表达方式可能最充分地体现了"公"与"私"之间的对立。事实上,与"私"有关的意义几乎不可避免地都是贬义的,这是在一个久远的传统中将"公"作为一种道德理想来强调的结果。

     再举一个例子,英语中"freedom/自由"一词首先表达出来的观念是免受或者脱离专断权力的支配。其先决条件是承认个体与国家之间的对立(广而言之,还有"市民社会"与国家之间的对立)。这也是源于古典自由主义关于个体的绝对价值和独立性之假定。

     "自由"在现代汉语中(经由日语转译过来)并没有传达脱离于专断权力的含义,相比之下,更多的是这两个字的字面意义--按某人自己的意愿行事。这个复合词的构造类似于"自私"(字面意义为"只顾及自己的意愿或利益")。事实上,尽管自由一词已见诸20世纪中国历届政府的多部宪法,然而时至今日它仍未摆脱与自私联系在一起的否定意味,并显然对中国的"民主"观念产生了重大影响。

     在我看来,英语和汉语的双语用法总的来说为文化双重性提供了很好的例证。一个双语者当然有可能做到将两种语言清晰地区分开,充分注意到语词在不同语言中的细微差别,从而按照它们的"本土"含义地道地加以运用。这样的人完全可以在讲美式英语和汉语时分别像一个美国人和一个中国人那样思考。对他们而言,两种语言和文化体系是分离的,并不或甚少交叉重叠。概括地说,语言双重性(以及文化双重性)大体上可以看作是在两套系统的叠加关系中如何共存的问题。在这里,两种语言和文化并不会融合而形成化合物,也就是说,每一个组成部分都不会失去本来的属性,不会形成全新的、作为化合物所独有的属性。相反,它们都会各自作为一种封闭的、单立的系统而保持相互的区别。

     另一种可能是两种语言或两种文化的同时出现会导致些许混杂。一个现成的例子是,双语者经常会在一种语言中夹杂使用另一种语言。他们可能在说一个句子时回到另一种语言,这可能是因为某个词汇或表达方式更加迅速地出现在大脑中,也可能是因为它更能精确地表达想到的物体、意象、观念或细微差别。比方说,香港有许多人习惯性地在一个句子中交替使用汉语和英语。在这类用法中,语言双重性(以及文化双重性)是一种混合,当然仍然是物理意义上的,而不是化学意义上的复合。

     双语者有别于单语者的最大特点可能在于他/她有一种潜在的能力,可以对两种语言进行比较,并且可以从一种语言的角度思考另一种语言,从而与两者均保持某种距离。单语者可能倾向于认为只有一种方式理解"私"和"自由",而双语者(双重文化人)则至少有可能意识到不同的文化系统中这些对等词或近似对等词有不同的用法或不同的思想内容。

     这种自觉意识当然会导致由于相互冲突的观念和不同的归属感而产生的紧张关系,但同样也会导致创造的冲动,比如说,从两种要素中创造出一种新的复合体。一个双语者有可能完全意识到两种语言的不同含义和细微差别,并有可能从两者中造出新的概念和复合词。一个现存的例子是,20世纪20年代,双重文化背景的国民党立法者试图将西方法律和中国传统法律--他们视前者本质上为个人主义的而后者基本上是家族主义的--结合起来,从而形成一部他们认为是"社会"本位的中国近现代新法律。这就是一种有意识的创造(The Civil Code of the Republic of China 1930-1931:xx)。

     这些不同的模式--共存、物理意义上的混合以及化学意义上的复合--很明显地呈现在翻译过程之中。诚然,翻译活动有时候只需将一种语言中具体的物体和简单的观念转换为另一种语言的对等词。但当涉及到一种文化中独特的观念时,也常常需要在另一种语言中发掘新的词汇或方法加以表达(比如,汉语中用来表达"private entrance/私人通道"这个概念的词)。有时候甚至还需要创造出新的概念来把握和涵盖两种语言中的异同(典型的例子是"民主"一词在汉语和英语中的异同)。

     双语者和双重文化人有别于单一语言和单一文化背景的人之处在于:他们有一种潜在的能力进入两种不同的语言和文化系统,在两者之间进行解释,甚至进而成为两者的超然的观察者,在两者的交融中创造出新的复合词。

     下面对主要的汉-英双语者群体作一个概览,包括美国的中国研究学者、20世纪20年代至40年代中华民国时期的杰出人物、移居美国的中国华人学者和中国"留学生"。这些群体之间的差别固然很大,但共同之处是他们都具备文化双重性。事实上,这些不同群体之间的差异和共性正好有助于凸现民族国家性和文化性之间存在的各种紧张关系。

 

二、美国的中国研究学者与近现代中国的双重文化人

      美国的中国研究学者几乎注定就是双重文化人。他们中的绝大多数人多年浸淫于汉语和中国文化研究。他们的职业就是从事双向文化解释。因此毫不奇怪,美国本国的中国研究不仅包括受过中国语言和文化训练的美国国民,也吸纳了具有双重文化背景的中国人--中国国民或前中国国民。撇开民族国家角度不谈,仅从文化的角度来看,美国的中国研究已经成为更大的文化双重性问题中的一个组成部分,而美国的中国研究学者则是更大的双重文化群体中的一部分。

      20世纪50年代,美国所有主要的中国研究中心都吸收了从中国移居来的学者,他们当中许多人是以前在美国受过高等教育的"留学生",例如萧公权、杨联升、何炳棣。很多从事中国研究的美国学者都是这批移居的双重文化背景的中国人培养出来的。

      1949年以前,留学美国(或其它西方国家)的风潮至少可以追溯到1911年,当时的中国政府开始有计划地派出学生(利用庚子赔款)到西方国家学习。最多的时候一年派出将近1000人,大约四分之一去美国,其余的去欧洲。(对于中国来说,日本是西方的主要"阐释者",因此留学日本开始的时间更早,人数更多。在两个高峰年,1905和1935年,分别达到8000人和6000人之多。)[1]当然,这些留学生绝大部分攻读的是理工方面的专科,只有极小部分从事中国研究。但总的说来,他们都属于一个具有文化双重性的群体。一般情况下,这些留学生运用英语(或其它欧洲语言)和汉语一样自如或近乎自如,而且受西方文化的影响并不弱于中国文化。

      这些留学生应该与许多设在中国的教会学校一齐来理解。这类教会学校最初出现在19世纪,到了20世纪20年代,有超过50万的学生在双语课程或以英语为主的课程下注册上课。[2]教会学校的毕业生与西方文化的关联程度较之与中国文化甚至有过之而无不及。很多留学生都出自这个行列。教会学校的毕业生数量上大大超过留学生,即使声望可能有所不及。

      在美国本土从事中国研究的人当中,50年代那批留学生之后又出现了年轻一代的中国华人学者,他们大都来自台湾和香港。其中许多人是以前的留学生的后代或其他双重文化人的后代。他们可以看作民国期间的趋势的延续,在共产党革命胜利之后迁移到中国国土之外。到了60、70年代,在美国的400多位中国学学者中,华裔(无论是否加入了美国国籍)可能占三分之一(Lindbeck 1971:55)。

      80、90年代期间,又有几批双重文化背景的中国人加入美国的中国研究。首先是来自中国大陆的学生,他们在美国的中国研究项目中攻读并就业,人数在90年代不断增加。这些80、90年代的新留学生是中国和美国(及其它西方国家)关系缓和以及中国改革开放之后开始的第二波也是更大的一波留学浪潮的一部分。1991年和1992年,仅赴美留学的中国学生总数就有3.96万人,人数大大超过了以前的那一波。到了1997年,估计有27万名中国大陆学生留学海外,可能有一半或一半以上在美国。总体而言,可能有三分之一的留学生回到了中国,其余都留在海外。[3]和以前一样,他们的专业领域主要是自然科学和工程学,只有极小一部分在美国从事中国研究。但是普遍而言,他们都具有文化双重性。

      除了来自中国大陆的新留学生外,还有一个群体可称为"太平洋周边地区的孩子"。这是美国与台湾、香港(某种程度上还包括新加坡和马来西亚)以及后来与中国本身的商务和其它联系扩展的结果。这些年轻人当中有许多人在成长过程中在太平洋两岸居住的时间几乎相等。他们同时受到中文武侠小说和英语警匪电视剧的潜移默化,他们先出现于大学关于中国的课程中,有的继而进入有关中国研究的研究院课程。相信不久的将来,他们之中会有相当数量的人在美国从事中国研究。当然,这批人只是正在不断扩大的双语者社会-文化群体中极小的一部分。

      最后,还有一个主要由第三代或第四代移民组成的华裔群体加入到中国研究的领域,以及它所要求的进一步的语言学习。他们是近年来从本科教育中"文化多元主义课程(multiculturalism)"(以下还要论及这一点)的影响中冒出来的研究生。

     这些华裔美国人当然也是广大"华侨"[4]移民浪潮的一部分。这个浪潮始于19世纪,当时恰逢导致19世纪中期民众运动(太平天国)的人口压力和国家动荡。到了20世纪90年代,估计有3000万华裔(人种意义上的)生活在海外,香港、澳门和台湾不包括在内。其中,在美国的人数超过150万。[5]一般说来,第一代乃至第二代海外华人都有很强的双重文化背景,到了第三、四代则弱得多。不过近些年来教育上的文化多元主义使越来越多的第三、四代美籍华人选修有关中国的课程,他们当中的一小部分进入了中国研究的研究院课程以及长期的汉语学习;更多人则通过到中国旅行以及从事与中国有关的工作等渠道不同程度地成为双重文化人。

    上述群体之间的差异和共性体现了国籍和文化属性之间的紧张关系。如果我们主要以民族国家范畴来思考,通常不会将从事中国研究的美国公民与中国留学生归入同一群体。国家主义使我们将国籍视为个人的一种根本属性,并且通常只考虑单一国籍,而不理会双重国籍的情形。事实上,入了美国藉的人本身也作这样的要求:一个美籍华人首先是一个美国国民,其次才是一个"人种"意义上的华人。在观念和法律上,他们不希望被视作一个中国国民--部分原因是为了争取完全的公民权利和保护。因此,从国家主义角度来看,美国的中国学学者和中国留学生所共有的文化双重性至多只具有一种次级的重要性。

事实上,国籍充其量不过是一个法律范畴,一种人为的构造。国籍的"本质化"造成的问题在于会遮蔽其它一些重要的共性。如果我们只关注国籍--实际上,冷战时期我们经历过这种以"国家安全"为借口的压力--那么,从事中国研究的美国国民和非美国国民之间的差异与其他中美两国国民之间的差异就没有什么两样。然而这样的思维习惯忽视了一个基本现实:基于共同的文化双重性以及解读中国社会的学术目标,分属于两个国籍群体的个人是在同一个、具有内聚力的职业共同体之中紧密协作的。他们在日常生活中的共性可以说比国籍意义上的法律差别更重要。尽管美国的中国研究就其起因而言是出于"国家安全"方面的考虑,但很大程度上它从一开始就是一项超越国界的事业。

 

三、中国近现代史上的双重文化人与文化双重性

     我们可以用同样的思路来解读中国近现代史上的双重文化人。他们的命运和我们对他们的看法都深为民族主义和反帝国主义这样的历史潮流所左右。中国革命是在反帝国主义的旗号下进行的,不仅反对西方国家和日本在政治-军事上的支配,而且反对它们的文化支配。在那样的历史背景下,双重文化人就像那些为外国的商业利益效劳的"买办",意味着耻辱或者被遗忘,被革命历史的大浪潮所抛弃。在大多数历史学家看来(中西皆如此),近现代中国的主旋律或主要社会力量是普通"群众",尤其是农民--最少接触西方文化的人;和他们相比,近现代中国的双重文化人似乎无足轻重。

     在帝国主义和反帝国主义的民族国家主义二元对立的世界里,中国与西方文化的联系受制于这样的立场:拒绝两种文化共存和互动的现实,而主张一种文化必然战胜另一种文化。反帝国主义的冲动引导人们将目光集中在帝国主义扩张的罪恶上,呼唤对近现代西方的拒斥,从而最终将文化问题置于民族国家性问题之下。近现代西方文明自以为是的立场激起了对方抗拒的冲动,同时又被后者所反激。一方面认为中国应该向西方看齐,另一方面则强调中国必须摆脱近代西方帝国主义的枷锁。一方面西方的理论家们认为真正的现代化最终必须遵循西方模式,从而将近现代中国的反西方冲动斥为偏激,另一方面中国的社会主义革命在长达将近三十年的时间里一次又一次地发动了对西方文化影响的攻击。

     帝国主义与反帝国主义-民族主义在意识形态上的对立,使毛泽东时代的人们很难冷静地讨论双重文化人和文化双重性在近现代中国所起的作用。双重文化影响下的中国总体上被视为"半殖民地"--不仅是政治上的,而且是文化上的,与此同时,双重文化人也被贴上"买办"(其含义离卖国者不远)或者(西式的)"布尔乔亚"知识分子的标签而受到打击和排斥。[6]

     然而历史的真相是,双重文化人在中国近现代史上扮演着极其重要的角色。那些明显的事实无庸赘述:1949年以前近现代中国理工科领域的带头人大多数都来自于从西方归国的留学生这一双重文化人群体,而到了80、90年代,这样的情形再一次出现。这是可以预料的,因为西方到底在技术上比较先进。但是实际上其它一些重要领域也是如此,虽然不那么显著。

     孙中山可能是近现代中国最著名的双重文化人。他少年时代去了夏威夷(十三岁至十六岁),进入当地的一所教会学校念书,随后就读于香港的皇后学院(Queen's College),此后又在香港爱丽丝(Alice)医院附属医学院获得医学博士学位。他运用英语和汉语同样自如,差不多是一个完全意义上的双语者(Boorman 1967-1979:3/170-71)。

     不管是好事还是坏事,以孙中山以及后来的蒋介石为核心的国民党高层领导小集团中,双重文化人占相当比例。众所周知,孙中山本人娶了宋庆龄为妻,后者毕业于卫斯理安(Wesleyan)女子学院,辛亥革命之后曾经担任过孙的英文秘书。宋庆龄的大姐宋霭龄嫁给了在奥伯林(Oberlin)学院和耶鲁大学受过教育的孔祥熙,孔祥熙后来出任蒋介石的财政部长。毕业于韦尔兹利(Wellesley)学院的妹妹宋美龄则嫁给了蒋介石。她们的兄弟宋子文毕业于哈佛大学,他因英语比汉语更加流利而著称,据说他即使在中国也不改日常用英语交谈的习惯,阅读中国书籍也大多通过英译本(Boorman 1967-1979:3/142-44;《アジア 历史事典》1959-1962:5/350a)。

     中华民国的高层领导中还有许多其他双重文化人。不难想到,他们在外交机构中表现杰出:陈友仁是一个最典型的例子,他出生于特立尼达,在英国获得律师资格,是中国20世纪20年代最重要的外交官,并在收复权利运动中起着重要的作用(《アジア历史事典》1959-1962:6/375a)。另一个杰出人物是陈友仁的继任者、活跃于20世纪30、40年代的顾维钧,他先后在中国的教会学校圣约翰大学和美国的哥伦比亚大学受教育(同上:3/184b)。

      尽管不像外交界那么引人注目,法律界名人中同样也多见双重文化人。西方法律在民国时期成为中国法的范本,因此该领域也需要谙熟英语和其它欧洲语言的人才。譬如伍廷芳,他出生于新加坡,在香港圣保罗学院(St. Paul's)受教育,在伦敦林肯律师公会(Lincoln's Inn)接受法律训练(Cheng 1976:81-85),晚清时期作为清政府的钦差大臣和沈家本一起改革法律。另一个例子是20年代公认的"中国首席法学家"及国民党民法典(1929-1930)的主要起草人王宠惠,他出生于香港并在当地接受双语教育,后来入读耶鲁法学院。[7]国民党民法典的另一个主要起草人,30、40年代的杰出法学家傅秉常也是在香港长大,先后入读圣史蒂文斯学校(St. Stevens)和香港大学(工程学专业)(《民国人物大词典》1991:1158)。

      在近现代经济领域的名人当中也不乏双重文化人。例如,曾经在圣约翰大学就读的"火柴大王"刘鸿生;出身于麻省理工学院的纺织业"巨龙"唐星海;还有同样也是毕业于圣约翰的荣毅仁,他在20世纪30年代后期继承了"面粉大王"荣德生的产业,90年代再度崛起(《アジア历史事典》1959-1962: 9/267b;海啸1994;《中国人名大辞典》1994:519-20)。这一批人为中国的资本主义和工业化的发展起了先锋作用。

      最后,双重文化人也多见于高等教育以及整个智识活动领域。蔡元培两度留学德国(此前他已在旧科举制度下获得进士功名,时年23岁),1916年至1922年间担任教育部长兼北京大学校长(《アジス历史事典》1959-1962: 4/6b-7a)。在他的努力下,众多留学生荟集北大:留学过日本的陈独秀担任教务长;在哥伦比亚大学获得博士学位的胡适任哲学教授;图书馆馆长李大钊留学日本早稻田大学(《民国人物大词典》1991:253-54)。当然还有鲁迅,也是从日本回来的留学生。这些人是"五四"时期新文化运动的先驱。

      当然,在近现代中国,文化双重性不仅体现在一些杰出的个人身上,而且体现在一个长期的根本的变化过程之中。在思想领域,"五四"运动力倡大规模移植西方文化,深刻地塑造了当时的整整一代人及其后继者们。在法律领域,支配着法庭诉讼的现代法典起初完全翻版于德国(经由日本),在逐步适应中国现实的过程中,最终形成了一个十足的双重文化版本。[8]在教育领域,制度设计的蓝图几乎完全是西方式的(其中有很多也是经由日本介绍到中国),当它融入中国的社会背景之后,所形成的学校和大学体制说到底也是双重文化式的。

      经过1949年革命,一度处于中国历史中心舞台的双重文化人和文化双重性自然被排挤于历史主流之外,直到1978年改革开放。"资产阶级知识分子",尤其是那些在国外受过大学教育和在受西方影响最深的研究领域(诸如英语、英语文学和法学等学科)工作的人,在1957年的反右运动和1966年至1976年的文化大革命中受到了严重打击。但是,对学校和司法机关(以及医疗卫生、艺术和其它领域)中的"资产阶级的流毒"的猛烈抨击却恰恰证明了西方文化在中国有着巨大的影响。事实上,尽管"文化大革命"包含着强烈的文化本土主义,它最终诉诸的意识形态权威却并非根植于本土,而是西方的卡尔·马克思。

      随着改革开放,双重文化人和文化双重性又迅速回到了历史舞台的中心。许多受过西式教育、在文化大革命中受到迫害的知识分子和中国共产党的领导人,又重新获得了权力和地位。

      在中国的经济生活中,双重文化人的作用也比以往任何时候都更加重要。首先是海外的华人企业家,他们大都完全或者部分地从香港介入中国大陆的经济,有一些人的先辈是居留在海外的双重文化背景的资本家。这些富有的双重文化人被一些学者称为"流亡资本家"(diasporic capitalists,这个称呼容易造成误解,并不恰当),但他们在最近的二十年里为中国特色的经济发展起到了推波助澜的作用。《福布斯》(Forbes)杂志1994年评出的35位海外华人亿万富翁(全球共350位亿万富翁)中的大多数近些年都在中国进行大量投资。[9]一方面他们的家族企业带来了技术和市场秘诀,另一方面中国为他们提供了廉价且易于管理的劳动力,以及原材料和优惠的投资条件。

      除了那些顶级大企业家,到中国投资的海外双重文化人更多的是中小型的企业家,他们的投资规模较小,但同样将外国的资本-技术和中国的劳动力-原材料结合起来加以充分的利用。他们和那些更引人注目的企业大亨一起构成了充满活力的外资和合资企业的核心部分,在过去的二十年里,这部分企业连同乡镇企业使中国经济走上了十分醒目的发展道路。

      以西方模式为基础的民国时期的立法传统再度重现,法院制度复兴,新近颁布的法典不少取法西方。在教育方面,西方教学模式重新获得主导地位,英语再度成为最重要的外语。在智识领域,"五四"运动提倡的全盘西化也再次成为一种主要的思潮。

 

四、近现代世界中双重文化的影响

      在上文中,为了讨论的方便,我把"文化双重性"这个概念主要限定为英语和汉语文化在个人身上的充分共存,举出的最典型例子是体现在双语者或准双语者身上的语言双重性。但是,如果我们不拘泥于语言双重性所要求的两种语言表达之间对等和聚合的程度,而只关注双重文化影响的共存,那么我们正在讨论的显然是一个比我所限定的要大得多、广泛得多的现象。

      对非西方世界"现代性"问题的思考尽管有着多种路径,但西方的入侵无疑是一个基本的考虑因素,也是历史研究中界定"近现代时期"的最常用的标志(因此通常认为中国的"近代"始于鸦片战争)。本土文化与西方文化的共存最初是因为帝国主义在政治-军事上的扩张。随着帝国主义的终结,这种共存则成了资本主义全球化和西方文化借助各种新的媒介持续剧烈扩张的结果。

      事实上,对于整体意义上的非西方世界而言,西方文化不断增强的在场以及由此而来的现代西方文化与"本土传统"的共同在场可以说是"近现代"时期所面临的基本现实之一,也构成了大多数近现代非西方民族的基本生存现实。西方资本主义五个世纪的扩张几乎将西方文化带到了世界的每一个角落。西方文化与本土文化的共存不仅已经发生了,而且使文化多元成为近现代史上真正巨大的趋势之一。

      当然,在近现代中国,受双重文化影响的人数远不止上面讨论过的各种双重文化人群体。在留学生、教会学校毕业生和海外华人这些双重文化人之外,还有更多的中国人经历过双重文化的影响。到了20世纪30年代,居住在中国的外国人超过300,000人,[10]主要分布在根据不平等条约开放的大约90个通商口岸的租界里,和他们联系密切的中国人在不同程度上处于西方文化的影响之下。80年代和90年代的改革开放带来了新变化,西方文化不仅在中国复苏,而且得到飞速的发展和传播。每个月都有数以千计的人因雇佣、参与和协作等关系被吸引到外资企业和中外合办企业。精通英语和英语文化的人数以几何级数增长。像1949年以前的一些城市那样,中国的主要城市再度全面接触外国的影响。

      我并不认为,双重文化的影响最终必然导致双语形态的文化双重性,中国不会所有的地方都像香港那样,出现两种语言和文化传统以几乎平分秋色的方式共存的局面。我想表明的是,我们需要采取一种能够描述文化双重性的总体特征的的视角,来思考西方文化和非西方文化在近现代非西方世界里的共存现象。当反帝国主义和民族主义诸意识形态命令我们只能以非此即彼的二分法进行思考的时候,还应该看到,文化本身并不接受这样的命令,因为其生命力存在于各个民族的生活经验之中。[11]正如大多数双重文化人和双语者在大多数时间里对两种文化和语言的共存能够应付自如,受到不同程度双重文化影响的民族大多数也能在日常生活中迅速地适应两种文化。诸如"半殖民地"或"(西方)资产阶级势力"之类的概念在文化领域里预设了一种"中国"与"西方"相互排斥的敌对立场,属于民族主义意识形态的说法,在日常生活层面上其实没有多大意义。

      学术理论的近期发展诸趋势虽然在某种程度上有助于我们克服西方中心式的现代主义自以为是的狭隘立场,但具有讽刺意味的是,它们仅仅强化了西方与非西方的非此即彼二元对立。Edward Said(1978)的分析有助于克服欧洲中心主义立场--他认为帝国主义是一种文化现象,而"东方主义"话语是这种现象的核心。他令人信服地指出,"东方主义"的理论建构把中东的国家和社会视为"他者(the other)"(这种建构同样适用于中国),因而预设了甚至有助于合理化帝国主义的扩张。Said与别的学者不同之处在于,他将关注的中心从政治-军事帝国主义转向了"文化帝国主义"(Said,1978)。

      与此同时,Clifford Geertz所提倡的"地方性知识"和"深度描述"则动摇了欧洲中心式的实证主义立场。Geertz认为,现代世界过分相信理想化的现代科学。而对其它社会的研究,尤其是人类学方面的研究,则使我们有机会看到与之相对的文化建构和知识是怎样一幅图景。Geertz主张,我们必须致力于"[厚]/深度描述"(thick description)。这并不意味着对事实的密集叙述,而是指一种"阐释性的人类学",它能够告诉我们什么是本土解释、它们自身的概念结构以及与我们的解释的差异。同样,对Geertz所说的"地方性知识"(local knowledge)也不能望文生义,它不是单纯地指关于某一地方的一般知识,而是指人类学家为了让我们摆脱自身的西方现代主义前见,而对本土含义所作的解释性澄清(Geertz 1973,1978;Anderson 1995)。

      在Said和Geertz这类理论家的影响下,中国研究的部分领域已经开始对现代主义前见进行批判性的"反思",并成为对以往带有西方中心主义色彩的研究的激进批判运动的组成部分。新的研究不再假定中国为西方的从属,转而采取相对主义的姿态:中国和西方同样重要。这些研究不再试图将各种具有前见色彩的普遍原则强加于中国--因为它们毕竟只是西方的建构--而是解释性地将中国本土的含义忠实地转译给我们,这不仅有助于我们理解中国文化,而且使美国的中国研究学者获得了一种批判性的视角来看待自身的文化。[12]

      然而,这些新的理论趋向还未能超越过去的研究中基本的非此即彼二元话语结构。诚然,新的文化主义研究不再奉西方为典范,也不再视非西方为从属性的"他者",而是强调平等主义和文化相对主义,但是,这种强调本身即暗含着一种西方与非西方的二元对立。它也造成了一种倒置,转而赋予非西方以超越西方的"特权"。Said(1978)认为,我们必须对西方中心式的东方主义研究和西方的文化帝国主义话语进行反思性批判,用一种站在受害社会立场的话语来取代之。Geertz(1973,1978)则主张用本土"意义之网"的"深度描述"和"地方性知识"来取代西方/现代主义中心论(以及西方文化帝国主义)和基于西方现代主义前见的社会科学话语。对他们二位来说,选择仍然是在非此即彼的二元对立中作出的。

      Geertz式的研究尤其对近现代史缺乏关注。既然它的目的是通过探索不同的文化建构来为现代西方自以为是的理论假定提供一面批评性的镜子,它的研究重点自然就选择了与西方接触前的而不是接触后的非西方。它的假定是,在现代西方文化帝国主义的影响下,非西方最终只可能完全受其支配。非西方社会甚至可能完全采纳现代主义的假定和现代西方话语。一旦如此,本土文化就不可能再为现代主义者眼里的西方文化提供一种清晰的、批判性的观照。因此,Geertz本人几乎闭口不谈本土文化在西方的影响下到底经历了什么样的变化和不变化。他只是简单地假定它们必然的从属性。

      正如他们所批评的前辈现代主义(包括马克思和韦伯理论中所显示的现代主义)学者,Said和Geertz最终把我们置于一个现代/本土、(文化)帝国主义/反帝国主义相对峙的非此即彼的二元世界之中。面对现代西方文明及其文化帝国主义倾向,反帝国主义者别无选择地必须抗拒。在帝国主义的世界之中,只可能存在一方的支配与另一方的从属,不可能有文化双重性或文化二元性所体现的平等共存。

      在过去的近现代中国研究中,学术理论和意识形态中非此即彼的二元话语结构的影响力是如此强大,以至于连那些自觉地反对东方主义建构的学者都经常不经意地采用了它。因此,美国一代学者的解释为什么中国未能走向现代化(也就是未能更像西方一些)的研究导致了另一代学者反过来强调中国其实很像西方:中国的城市不仅是行政中心,并且像西方的城市那样从事商品化生产;中国也有"近现代萌芽"时期;中西的差异不在于性质而在于时间--中国充其量只是滞后了一个世纪。[13]

      与此同时,对帝国主义的激进批判也强化了这种二元话语结构。20世纪60、70年代,美国的社会历史学家领导了当时对西方帝国主义和带有帝国主义色彩的现代化范式的批判运动。[14]他们的智识源泉主要来自于马克思主义,其中一些人在评价前现代时期农民社会时也吸收了"实体主义"。20世纪80、90年代,美国激进的文化史学家将对帝国主义的批判从物质领域转向了文化领域。他们的智识源泉是Said的"东方主义"、Geertz的"地方性知识",对某些人来说,还包括"后殖民主义"(postcolonialism; subalternism)作品。[15]自始至终,西方和中国之间的对立依然鲜明。

      中国学者受这种二元话语结构的影响程度并不亚于美国和欧洲的学者。为了反驳马克思的亚细亚生产方式的概念,毛泽东提出了"资本主义萌芽"的观点:中国的发展本来并不迟滞,而是像西方那样朝着资本主义迈进,是西方帝国主义改变了中国固有的历史进程。中国学者从此投入大量的精力来论证明清时期的"资本主义萌芽",尤其是商品化和资本主义雇佣劳动关系的兴起。[16]

      关于中国的近现代时期,这些学者强调帝国主义和"半殖民主义"下的现代西方对中国的压迫。因此,中国的革命不仅要摆脱封建主义的枷锁,而且要摆脱帝国主义及其在中国形成的半殖民主义的枷锁。只有这样,中国才能回到应有的资本主义-社会主义的历史道路,也才能维护自身独特的民族性格和文化。

      这些建构都不允许把双重文化影响视作互动性的、结局未定的、还存在着多种可能性的过程。文化双重性更加没有容身之地:在帝国主义的背景下,它只能意味着压迫,不可能平等共存;近现代中国要么是一个土生土长的中国,要么是西方奴役下的中国,不可能存在同时容纳中西文化的第三种选择;回归之后的香港依然像一个私生子那样背负着巨大的耻辱--它是可恨的殖民主义的产物,它不十分融入中国和中国社会的主流,它更缺乏中华民族的民族特性。

      Said和Geertz的后现代主义观念在拒斥现代主义的西方及其"文化帝国主义"的同时,不经意地强化了过去的研究中非此即彼的二元话语结构。诚然,这种拒斥源自一种值得赞赏的对帝国主义及其西方中心论以及自以为是的现代主义的批判态度,但是,它仍然是基于西方与非西方二元对立的立场。它既然完全拒斥了现代主义的西方,也就将非西方世界置于除了前现代时期本土文化之外没有其它选择的境地。

      结果是这些研究与现代非西方世界的许多知识分子的疏离。后者大都急迫地要求自己的社会步入现代化进程,能够得到在他们看来是属于现代文明普遍馈赠的东西,比如更高的劳动生产率、从生存压力和繁重的体力劳动中解脱出来的自由、更好的医疗服务、更高的婴儿存活率、更长的人均寿命,或者只是为了不再遭受帝国主义的欺凌而要求的强大的军备。在他们看来,拒斥现代主义而又心安理得地享受现代文明的馈赠的Geertz其实只不过是沉迷在对土著传统中离奇古怪事物的细枝末节式的津津乐道之中。[17]

      双重文化人和文化双重性的历史例证表明了一种不同的方式,可以用来理解现代西方与非西方世界之间的文化交接。在个体生活经验的层面上,而不是在国家和理论家的意识形态建构的层面上,双重文化的影响通常能够非常容易地像两种语言那样共存,不存在必然的支配-从属的关系。各种意识形态可能会要求在传统与现代性、中国的与西方的、自治与支配或者本土化与西化之间作出非此即彼的选择,但是在生活经验中人们对此并不一定理会。

      和背负着各种意识形态建构的国家不同,日常生活中的人们对自己的"中国性"相当自信:中国人认为适合融入他们生活的东西就是"中国的"东西。"中国文化"和中国的语言一样,不是某种一成不变的抽象事物,而是中国人在一定时期享有和使用的东西。[18]在这一层面上,"西方"和中国并不存在必然的冲突。一个人可以既是现代人又是中国人。

      文化双重性这个概念促使我们承认并正视现代非西方社会中双重文化的影响的事实。如此看待西方文化向非西方世界的扩张使我们可以抛开意识形态化的观点,而把它视为一种结果未定的历史进程来理解。在当今的后帝国主义时代,文化的影响力并不一定与政治-军事支配联系在一起,也不会被后者转化为政治问题,因此更加需要强调的是文化双重性共存的一面而不是冲突的一面。

      在这里,让我们来更细致地审视一下如下假定:西方文化和本土文化之间的互动最终只能导致一方对另一方的支配。这种假定有两个根源。一个源自各个国家的政治史视角:现代西方民族国家的扩张的确历史性地导致了对非西方社会的政治支配(即帝国主义和殖民主义);另一个源自Clifford Geertz这类研究小型土著社会的人类学理论家的视角:西方和现代民族国家的入侵,伴随着工业化和城市化,的确历史性地导致了"前现代"社会及其文化的解体(至少是局部的解体)。

      然而这些视角是否适用于中国文化呢?我们首先需要考虑的一个事实是,帝国主义对近现代中国的政治支配是局部的,而不是整体的。即使在毛泽东的建构中,西方的入侵也只是把中国变成了"半殖民地",而不是殖民地。中国近现代时期的国家史不同于一个殖民地国家的历史。

      更重要的是,需要分别考虑中国文化与作为政治性实体的中国国家。就晚清国家虚弱的海防以及它与现代西方军事力量的差距来谈支配-从属关系,是讲得通的,但是,在文化和思想领域也存在类似的关系吗?

      国家和民主这类现代西方概念的确影响了中国文化,而且,随着帝制政权的瓦解,"传统的"中国思想体系,比如儒家思想,作为一种统治性的意识形态已经分崩离析,但是,这些因素会导致中国文化处于从属的地位乃至全然崩溃吗?

      语言再次为我们提供了一个有效的途径来考虑这个问题,因为它是一种文化体系中最具体的表现形式。我们清楚地知道,汉语和中文的生命力要比帝制政权及其儒家意识形态顽强得多。中国的儿童继续在这种语言环境中成长,中国的成年人继续本能地、习惯性地使用它,连同它全部的意义之网。现代汉语比起古典汉语的确有了很大的变化,但是,如果据此就大谈汉语对英语的"从属性"岂不是很荒谬?

      事实上,在近现代时期,外国语言对汉语的影响是极其有限的。汉语的生命力部分体现于它对音素外来词的抵抗力。譬如,"民主"和"科学"这两个词在"五四"时期曾经短暂地以音素外来词的形式出现,即"德谟克拉西"和"赛因思"。但很快它们就被汉语中既有的词汇和意义所取代(尽管是经由现代日语)。正如前文谈到的那样,新的术语和概念,即使是对外国术语和概念力求工整的翻译,都不可避免地会打上中国文化的印记,比如"自由"之于"freedom"。

      谈到双重语言和双重文化背景的个人或社会的时候,我们应该很明确,有关支配和从属关系的概念仅在极其有限的范围内才是有用的。前文提到过,在英-汉双语者那里,两种语言的关系更像是一种叠加,一种物理意义上的混合,或者一种化学意义上的复合,而不是支配与从属的关系。汉语本身的内涵和思维方式并没有在英语这种当今世界最具"霸权"的语言面前失去自我。

      可能会有读者反驳说,汉语在这方面可能是独一无二的。但是,我们可以再以日本为例。尽管它心甘情愿地接受外来的术语和概念,包括音素外来词,尽管二战后受到美国的占领,并接受一套外来的全新的政治体制,但毫无疑问的是,日本的语言-文化依然继续保持着独特性和完整性。甚至在印度和香港这样的殖民社会,英语不仅是殖民者的语言,也成为本土精英社会的正式语言,但本土的语言和文化并没有瓦解,依然保留了绝大部分本来的思维方式和内涵。印度的例子还进一步表明了英语这样的殖民者语言如何被转化为印度独特的民族性格和文化的媒介(Chatterjee 1993)。

      实际来说,历史上的各种语言和文化体系并不是像政府和国家那样运作。它们不会随着海防的溃败和京城的陷落而瓦解。事实上,它们在一个民族日常的使用和生活经验中继续存活着并且不断地再生。只要父母们继续用本来的语言教养自己的孩子,只要一个社会中的成员继续用这种语言进行交流,它们就还有生命力。甚至当一门外来语言对本土文化的"渗透"达到了语言-文化双重性的程度,也不会导致一种非此即彼的二元对立,或者某种支配关系,而是结局未定,充满各种创造性的可能。

 

五、当今美国的"外国区域研究"面临的危机

      上述关于文化双重性和双重文化影响的观点可能可以提供一条途径,构成概念,帮助美国的中国研究摆脱过去的负担。这些负担,包括西方中心式的现代主义及其派生的"国家安全"考虑,也包括后现代主义及其对西方近期历史的虚无主义式的拒斥。它甚至可能帮助我们从当今困扰着美国的中国研究的危机中找到一条合理的出路。

      战后美国的中国研究最初产生于国家安全的考虑。政府通过《国防教育法案》的投资以及民间通过福特基金会的资助来支持对外国的区域研究,主要是出于冷战和"了解自己的敌人"的动机,学术上的成果则是副产品,并非本来的目的。时至今日,进入了后冷战的世界,以往的驱动力已经失去了其最初的紧迫性。

      同时,学术理论中的新时尚也威胁到了外国区域研究。在社会科学领域,各门学科在模仿自然科学的过程中,不停地"硬化","理性选择"理论大行其道。随着社会科学各学科普遍强调"假设-驱动"和"假设-验证"的研究模式,对问题的研究逐渐变成一种从理论化的假设出发的公式推演。现代西方的各种"理性"建构(例如"经济行为理性")在世界范围内成为学术研究的普遍指导原则。有关不同社会文化特征的定性知识甚少受到尊重。经济学、社会学和政治学等系科越来越不愿意雇用区域专家,认为他们缺乏学术方法和理论功底;不会再像过去那样培养中国经济学、中国社会学和中国政治学方面的学者。

      主要活跃于人文系科和史学领域的后现代主义者的"文化研究",本可以对这种科学主义和形式主义倾向起到一种有益的纠正作用。这也的确是Geertz等人本来的意图--他强调我们要重视文化的相对性,以及科学研究的客观外表下的文化建构性。这种批评本来可以以"地方性知识"的名义为区域学术研究提供强大的支持。

      然而,文化主义的过度激进却在社会科学和人文学科之间造成了极端的对立,某种程度上也在各个学科内部造成了对立。在反"文化帝国主义"的政治姿态和反"纯"经验研究的认识论姿态下,以及所使用的排他主义式的行话中,激进的文化主义创造出一个唯我独尊的世界,没有能力(甚至没有愿望)与其它类型的理论进行建设性的交流。Geertz(1973,1978)的"地方性知识"和"深度描述"听起来像是在提倡一种深入的外国研究,但实际上它们最终却被赋予一种狭窄得多也特殊得多的含义,仅仅是要研究前现代时期本土社会的"概念结构"。这就几乎不可能与采取普遍主义路径的社会科学进行建设性的交流。

      其后果就是在学科之间和学科内部造成分裂,这种分裂在许多方面都使我们联想起以前的现代化理论和将这种理论斥为"东方主义"的后现代理论之间的鸿沟。"理性选择"方法和现代化的范型一样,把西方当作一种放之四海而皆准的标准并将社会科学研究当作实证主义式的操练。激进的文化主义方法则斥责这些理论前见源自西方中心论和科学主义假定,并呼吁人文学科将目光转向本土意义之网。在这种两极化的世界里,很难同时从两者身上获得智识滋养。从双重文化角度出发的研究冒着被斥为不科学的危险,而从人类普遍关怀的意向出发,比如克服生存危机和提高医疗水准,则会担上一个现代主义者或"东方主义者"的嫌疑,也就是帝国主义者的嫌疑。

      在这个绝对主义流行的两极化世界里,人数很少的理论家(和自命的理论家)占据了学术争论的中心舞台。而那些"只"从事实际研究的大部分学者则沦落为默默无闻的"沉默的大多数",或者在相互对立的阵营之间被推来搡去。

      甚至文化多元主义这种本来有价值的、反映当代美国社会构成的世界主义教育理想也被卷入到大学里科学主义和后现代主义之间的两极分化。在回应社会科学领域实证主义普适论的过程中,人文学科领域中文化多元主义越来越倾向文化相对主义。既然西方过去对其它文化的研究过多地受到了现代主义、"东方主义"或帝国主义视角的影响,我们现在对西方以外的文化的研究必须求助于"它们自己的说法"。但是在大学教育中,其涵义却演变成中国史课程大多由中国血统的学生选修、日本史课程大多由日本血统的学生选修、德国史课程则由德国血统的学生选修;美国文化多元主义的运作结果体现出来的并不是世界主义的"国际化"教育的初衷,而是狭隘的民族中心主义。

      在美国学术界中,"硬"社会科学的实证主义普适论与"软"人文科学的民族中心主义文化论之间的对立使外国区域研究领域几乎达不成什么共识。与此同时,外部资助的紧缩和不确定性正在使各个外国研究中心丧失它们迄今最重要的生命线。各大学的最高层甚至开始考虑中止对各个外国区域研究中心的资助。

      文化双重性也许会对当今的危机起到某种作用。用学术化的话来说,它不同于各种"理性选择论"的方法,因为它并不主张现代西方所建构的理性是人类唯一的理性。它倡导要彻底地了解至少一种不同的文化,从而获得一种比较和批判的视角。同时,它也不同于文化相对主义,因为它的出发点不是割据式的民族中心主义和相对主义立场,而是双重文化在现代世界的庞大现实。在普通人的生活中,两种文化的共同在场并不会像帝国主义的政治史那样导致支配-从属的关系,而是会形成一种平等得多的结局未定、存在着各种创造性的可能的持续互动的关系。

      在美国的大学教育中,文化双重性的价值在于它可以消除民族中心主义割据的局面。它承认我们的课堂上越来越多的学生是双重文化人这一事实,并强调这是有价值的。一种双重文化的教育不会像民族中心主义式的教育那样误用文化多元主义。相反,它会让学生在学习西方文化的同时也学习一种(或更多的)非西方文化。对于双重文化教育来说,不能用激进的文化主义引导学生排斥他们身处的西方文化,他们需要更深地融入西方文明;也要鼓励他们对自己的其它文化背景的自豪感并培育这种背景。最重要的是,文化双重性本身即是美国自由主义教育传统中值得追求的目标:正是文化双重性使人们能够超越自身的狭隘观念,并培养出比较和批判的视角;也正是因为文化双重性,才可能真正地作出跨文化、跨国界的选择。这样的双重文化教育不仅仅有益于人数越来越多的双重文化背景的学生,同样也有益于单一文化背景的学生。

      这里对文化双重性的讨论,目的不是要以一种新的"主义"取代别的什么主义。这里所说的文化双重性,是指那些将两种文化和两种语言结合起来的个人和群体的具体现实。他们的经验告诉我们,两种文化和语言能够融洽地共存。其意义和经验教训针对的是一段特定的历史,不是另一种意识形态化的"主义"。

      最后,我希望强调的是,文化双重性的历史表明,两种文化的共同在场不会像民族国家的历史以及西方中心的现代主义或后现代的相对主义建构那样,必然地导致帝国主义与民族国家主义或者支配与从属之间非此即彼的选择。相反,在人们日常生活经验层面上,文化交流会迅速地形成调和--没有侵犯和支配,也没有欺骗和压迫。在近现代中国,在美国的中国研究中,文化双重性和语言双重性以一种集中的方式向我们展示了两种文化是怎样共存、混合乃至融合成为某种新事物的。人们可以从中得到不同文化间的相互理解和超国界视野的启示。

 

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* 本文原载于《开放时代》,2005年第4期。英文原作Philip C. C. Huang, "Biculturality in Modern China and in Chinese Studies," Modern China, 26.1 (January 2000): 3-31。本文由我的博士生杨柳从英文原稿译成中文,谨此致谢。译稿经我自己三次校阅,基本准确。感谢Arif Dirlik和一位匿名审稿人1998年春对本文初稿的评议,这些意见促使我作出相当的修改。本文也受益于与Perry Anderson的单独讨论。还要感谢1999年5月8日在加利福尼亚大学洛杉矶校区召开的"In search of Alternative Theories and Concepts for Chinese History"("为中国历史寻找不同的理论和范畴")研讨会上与会者们对本文的评论意见。一如既往,本文的数次修改都经Kathryn Bernhardt(白凯)阅读并提出意见。

[1] 精确的统计数据很难取得。1929年至1934年平均每年约1000人,其间总共有3174名留欧学生和1089名留美学生(教育部统计司编1936:284)。留日学生的人数则来自实藤惠秀的研究 (Huang 1972: 37, 41)。

[2] 1924年,分别有30万名和26万名学生在基督教会学校和天主教会学校注册就读(熊明安1983: 402)。江泽民1998年访美期间偶一显露的英文也来自于他在教会学校所受的教育。

[3] 这个总数来自《神州月报》(1997:6/19)。1991和1992年滞留在海外的留学生占留学生总数的59%(孔凡军等编1994:174)。

[4] 我在英语写作中更倾向使用"overseas Chinese"这一术语以对应于"华侨",而不用"diasporic Chinese"。后者的构词法不适当地对应于有着长期被迫害历史的犹太民族。

[5] 刘汉标、张兴汉得出的数据是164.5万人(1994: 405)。

[6] Prasenjit Duara已经批判地反思了现代民族国家如何塑造历史学家和历史。近期的论文参见Duara (1998)。

[7] 王宠惠历任最高法院法官、司法部长和司法院院长(Boorman 1967-1979: 3/376b-378b)。他通晓数门外语,曾将1900年德国民法典译为英文。该译本出版于1907年,被奉为德国民法典的标准英译本。

[8] 我估计,迄20世纪30年代,每年每200户家庭中至少有一人涉及新式法庭诉讼。那么,在20年中--大约相当于村庄调查所反映出的有效记忆期,每10户家庭就有1人涉讼,足以使现代法庭体系进入每个人的生活和意识。这不仅包括城市人口,乡村亦是如此(Huang 1996, 178-81)。在50年代后期至70年代后期的高度意识形态化时期,诉讼率下降。然而,80年代后期和90年代,现代式的法庭(其模式可以直接上溯到中华民国时期)的诉讼率超过了30年代。例如,90年代,每年每50户家庭中就有1人涉及新式法庭诉讼(Huang 1996: 180; 这个数据是按照200万件诉讼案件或400万个诉讼当事人,及12亿人口或2亿户家庭推算出的)。西方式的法律和法庭再次成为几乎影响每一个中国人生活的重要因素。

[9] 包括香港的李嘉诚和Gordon Wu,新加坡和马来西亚的Kuok兄弟,印度尼西亚的Riadys(因其以外国人的不合法身份捐赠予民主党竞选经费,而在美国成为几乎家喻户晓的人物),以及泰国的Chearavanonts (Lever-Tracy, Ip, and Tracy 1996)。

[10] 确切的数字难以取得。这里根据费正清的估算(Fairbank, Reischauer, and Craig 1965:342)。

[11] 卢汉超指出:透过"小市民"的日常生活,就会发现不能简单地以"西化的"和"传统的"这种旧的二元对立的方式来看待20世纪的上海(Lu 1999)。

[12] 这些目标至少是James Hevia(1995)最近的著作中号称要达到的。参看Joseph Esherick(1998)对这本书的证据基础的批评。

[13] 在美国学者中,这种观点的主要代言人是William Rowe(1984,1989,1990)。它的影响在许多其它地域的学者中也不罕见。

[14] Esherick(1972)对此有代表性的讨论,与Andrew Nathan(1972)的对立论点同时发表。

[15] Barlow(1993)是这种新的激进的文化研究阵营的代表人物。

[16] Arif Dirlik(1996)有力地指出,"东方主义"不只是"西方式的"东方主义者的创造,受东方主义建构影响的本土知识分子也可能采取这一立场。

[17] 见Woodside(1998)的析述。

[18] 何炳棣(1998)的文章有力地证明,正是多种族性和文化多重性构成了"汉化"和中华文明的精髓。

 


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